Форум » Каноническое право » Зимний Собор 2015 года » Ответить
Зимний Собор 2015 года
о. Андрей: Святейший Патриарх Александр, Московский и всея Руси, благословил быть очередному Собору в Москве с 22 по 25 декабря 2015 года. Все чада Древлеправославной Церкви приглашаются к участию в процессе формирования Повестки дня Собора. Предлагайте к соборному обсуждению вопросы, решение которых, по вашему мнению, имеет общецерковное значение.
Ирина: Да, ясна, Спаси Христос. о. Виктор, может приведешь и правильное православное понимание вопроса.
Виктор К: на удивление правильное понимание просто: После молитвы иерея и призывания Святого Духа за Божественной Литургией во время Евхаристического канона (после слов иерея: Твоя от Твоих.. и когда хор поёт: Поем Тя...), Дух Святой прелагает освященный Хлеб в Истинное Тело Господа нашего Исуса Христа, а освященное Вино в Истинную Кровь Господа нашего Исуса Христа. Мы веруем, что в то самое время, когда священнослужитель, совершающий по заповеди Спасителя, таинство Евхаристии, призывая Духа Святаго на предложенные дары, благословляет их с молитвою к Богу Отцу... хлеб и вино действительно прелагаются в тело и кровь Христовы наитием Духа Святаго, - так что, хотя и после сего мы видим хлеб и вино на св. трапезе, но в самом существе, невидимо для чувственных очей, это суть истинное тело и истинная кровь Господа Исуса, только под видами хлеба и вина. ...Православная Церковь ясно исповедует: а) действительность присутствия И. Христа в таинстве Евхаристии, и - б) самый образ присутствия. Действительность присутствия - вопреки заблуждениям вольнодумцев, древних и новых, в особенности реформатов, которые учат, что Христос вовсе не присутствует в таинстве Евхаристии, что хлеб и вино, и по освящении, остаются простым хлебом и вином, а служат только символами и образами или знаками тела и крови Христовой потолику, поколику во время вкушения нами этих хлеба и вина мы внутренно, духовным образом, приобщаемся чрез веру телу и крови Христовым, как пище духовной. Образ присутствия, именно чрез преложение или пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Господа: - это вопреки разглагольствиям Лютеран, будто Христос, хотя действительно присутствует в таинстве Евхаристии, но только чрез проницание хлеба и вина (perimpanationem), остающихся во всей своей неизменности, и чрез невидимое сопребывание с ними своим телом и кровию (perconsubstantiationem), а не чрез преложение хлеба и вина в тело и кровь Его». (Нетрудно видеть, что ересь проф. Осипова практически аналогична сей лютеранской ереси, с той лишь разницей, что у него Христос не «проницает» хлеб и вино, а «воспринимает» их, остающихся во всей их физической неизменности в Свою Ипостась) I Вселенский Собор: «На Божественной Трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но, возвышаясь умом, должны верою разуметь, что на Священной Трапезе лежит «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1, 29), приносимый в Жертву священниками. И истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должны веровать, что это знамения нашего Воскресения». VII Вселенский Собор: «Итак, ясно, что ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли Бескровную Жертву, приносимую священниками, «образом», но самим Телом и самою Кровию... хлеб и вино ... по освящении становятся Телом и Кровию Христа, и так мы веруем». Преподобный Иоанн Дамаскин: «... подобно тому как, согласно с законами природы, съеденный хлеб и выпитые вино и вода изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, и вино, и вода, через призывание и пришествие Святого Духа, преестественно изменяются в Тело Христово и Кровь, и не другое, но единое и то же самое». Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Москва, 1993 (по изданию С.-Петербургской Духовной Академии, 1902), книга первая, стр. 304-314: «Он (Христос) дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание…Я, говорит (Спаситель),…питаю вас Своею плотию…Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови; и эту плоть и кровь, чрез которыя Я сроднился с вами (т. е. воспринятые от Девы Марии), я опять преподаю вам.» Святитель Кирилл Иерусалимский. Тайноводственное поучение четвертое: «… когда Сам (Христос) объявил и сказал о хлебе: сие есть тело Мое, после сего кто уже осмелится не веровать? И когда Сам уверил и сказал о чаше: сия есть кровь Моя, кто когда усомнится и скажет, что сие не кровь Его?» «Он в Кане Галилейской некогда воду претворил в вино (Ин. 2:1,10), сходное с кровию: и недостоин ли веры, когда вино в кровь претворяет?» «Почему со всякою уверенностью примем сие, как тело и кровь Христову. Ибо во образе хлеба дается тебе тело, а во образе вина дается тебе кровь? дабы приобщився тела и крови Христа, соделался ты Ему стелесным и скровным. Ибо таким образом бываем и Христоносцами, когда тело и кровь Его сообщится нашим членам. Так, по словам блаженного Петра, бываем Божественнаго естества причастницы (2 Петр. 1:4).» «Итак, хлеб и вино (в Евхаристии) не разумей простыми: ибо оные тело суть и кровь Христова, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет сие, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился тела и крови Христовы». «Сие узнав и удостоверився, что видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но тело Христово: и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но кровь Христова: как о сем древле и Давид воспевая говорил: и хлеб сердце человека укрепит, умастити лице елеем (Пс. 103:15). Укрепляй сердце твое, причащаясь того яко духовного: умащай лице души твоей. Имея оное откровенным в чистой совести и созерцая славу Господню, о когда бы приходил ты от славы в славу (2 Кор. 3:18), о Христе Исусе!»
Ирина: Спаси Христос!
Виктор К: Во славу Божию!
о. Андрей: С Причастием никониане действительно намудрили. Церковь всегда с одной стороны исповедовала истинность приложения вина в Кровь и хлеба в Плоть Христа, но, с другой стороны, никогда не исследовала, как это происходит на "молекулярном" уровне, потому и аргументацию рационалистов никогда не разбирала, почитая видимо, оную просто в данном случае глупой и тупиковой. Из разряда вопросов о том был ли у Адама пупок или не был. О имени Божьем я не имею окончательно сформированной позиции, поскольку оную не сформировала Церковь. И на мой взгляд, это очень большой вопрос: стоит ли вообще формировать однозначную позицию, раз отцы ее раннее не сформировали? Есть вопросы, на которые просто невозможно дать бесспорный ответ, ибо любой из ответов будет гадательным. Ап. Павел написал, что мы сейчас видим призрачно, как бы через мутное стекло. То есть в настоящее время мы не способны ни узнать, ни постичь (вместить в свое сознание) многих Божественных истин, а уж тем паче относящихся к Божественной сущности. В силу того, что у нас завязывается диалог с людьми, для которых данный вопрос очень существенен, нам, безусловно, придется какую-то позицию формировать и формулировать. Исходя же из моего поверхностного на данный момент понимания скажу, что не могу согласиться с тем, что Имя Божие просто условный знак для обозначения Господа.
Виктор К: о. Андрей почему же почему же, на этот вопрос давно дан ответ Отцами VII Вселенского Собора и в особенности Григорием Паламой, кроме прочего много есть у Каппадокийцев и достаточно определённо на этот вопрос отвечает преподобный Иоанн Дамаскин. Другое дело, что сами имясловцы пытались навязать идею о том, что они раскрыли некую тайну, да и члены Синода традиционно восприняли всё в штыки, потому как, хотя и были пострижены в монашество, однако ничего ни о монашестве ни об Исусовой молитве не знали. Самой проблемы, как таковой не существует, есть недоговорённость относительно терминов. И проблема относительно сочинений некоторых авторов.
о. Андрей: Виктор К пишет: Самоё проблемы не существует, есть недоговорённость относительно терминов Так я об этом и говорю, что отсутствует не понимание, отсутствует формулировка.
Виктор К: о. Андрей не совсем так, формулировки есть, просто Исусовой молитвой занимались монахи не имеющие академического образования, а критиковали их академисты не имеющие опыта в умном делании, но имеющие опыт написания всякого рода диссертаций, те кто встали на сторону имясловцев не имели особого авторитета в церкви и не имели выработанной системы богословия, в тоже время некоторые авторы слишком вольно переводили некоторые места из творений Отцов, что и привело в результате к конфронтации, которую и устроили сами имясловцы. короче оказали сами себе медвежью услугу.
Виктор К: лично я в этом вопросе строго придерживаюсь позиции Великих Каппадокийцев, Иоанна Дамаскина и Григория Паламы, а те в свою очередь на более древних Отцах.
Виктор К: о. Андрей пишет: Уже поднялся в рамках начинающегося диалога с одной из ветвей альтернативного новообрядчества а как мыслят эти - из альтернативного новообрядчества?
о. Андрей: Виктор К пишет: лично я в этом вопросе строго придерживаюсь позиции Великих Каппадокийцев, Иоанна Дамаскина и Григория Паламы, а те в свою очередь на более древних Отцах. Но единой-то формулировки нет, есть понимание отцов, которое необходимо нам (а не никонианам) свести в единую и насколько это возможно безупречную формулировку.
о. Андрей: Виктор К пишет: а как мыслят эти - из альтернативного новообрядчества? Имя Божие [К началу] Почитаем многоразличные имена Божии, а среди них особо – всесвятое имя Иисуса Христа, еже паче всякаго имене, имя, пред которым всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Фил. 2, 9), имя, о немже подобает спастися нам (Деян. 4, 12). Вместе со Святыми Отцами исповедуем, что «учение о Божеской силе имени Иисусова имеет полное достоинство основного догмата» (Святитель Игнатий Кавказский. Слово о молитве Иисусовой), а отвержение этого учения есть злочестивая ересь. Посему отвергаем и анафематствуем попирающую и хулящую этот святой догмат ересь имяборчества, мнящую имя Божие лишь простой человеческой мыслью, условным буквенным знаком или случайным звукосочетанием. Свидетельствуем, что имяборческая ересь есть развитие ереси несторианства, ереси иконоборчества и ереси Варлаама и Акиндина, восставших на православное учение о нетварных энергиях Божиих, устами которого был Святитель Григорий Палама, и нечестиво учащих, что энергии – не Бог, а сотворены Богом. Когда духовное ведение в архиереях Православной Церкви оскудело, а осталось, по слову Святителя Игнатия Кавказского, только «слабое, темное, сбивчивое, неправильное понимание по букве, убивающей духовную жизнь в христианском обществе, уничтожающей христианство, которое есть дело, а не буква», и учение об энергиях Божиих было предано забвению, так что лишь немногие подвижники веры хранили его, возникла по наущению диавольскому хула на всесвятое имя Божие. Константинопольская и Российская церковная власть, поддавшись по недомыслию влиянию еретиков, как в истории Церкви многократно бывало, ложно осудила православное учение об именах Божиих и подвергло его верных последователей беззаконным прещениям и гонениям. Иерархами Константинопольской Церкви в то время в большинстве своем были будущие еретики-экуменисты, активно или пассивно принявшие программу экуменических реформ, изложенную в Окружном послании Вселенского Патриархата 1920 года, а в 1923 году осуществившие 1-й ее пункт – переход на новый стиль ради совместного с западными еретиками празднования церковных праздников. А принятое в 1913 году Российским Синодом Послание против имяславия было написано будущим отступником от истинной веры и разорителем Российской Церкви Сергием (Страгородским), нечестиво учившим, что энергия Божия – не Бог, и что имя Божие – условный знак, а не благодать и божественная сила, как Святые Отцы во все века неизменно учили. Различаем имя Божие как нетварное самооткровение Бога – божественную энергию и как тварный священный символ – мысленный или материальный, – в котором Бог почивает Своим именем–энергией. Бог, как Церковь устами Святых спасительно проповедует, непостижим тварной силой человеческого ума, но видим только силой Святого Духа (см. Святитель Григорий Палама. Антирретики против Акиндина 4. 19); Бог познается и именуется не посредством человеческих тварных мыслей, но по Его же нетварным энергиям (там же 1. 3. 6). Посему крайне нечестиво помышлять, что человек нарекает имена Богу, подобно тому, как Адам нарекал имена животным (Быт. 2, 20). Не человек своей тварной силой постигает Бога и дает Ему имена, но Бог открывается по благодати человеку Своими предвечными именами (ср. Исх. 3, 14). В этом смысле говорим об именах Божиих как божественных нетварных энергиях. Но будучи восприняты предочищенным умом Святых Пророков, эти имена–энергии «облекаются» в тварные человеческие мысли, изрекаются тварными звуками или записываются тварными буквами. В этом смысле говорим об именах Божиих как священных символах, словесных иконах, которые суть тварные образы нетварных имен–энергий. Не почитаем имя Божие божественной сущностью, ибо сущность Божия непознаваема и безымянна, а учащих такому нечестию всемерно осуждаем. Не обожествляем изменчивых звуков или букв, которыми имя Божие выражается на различных языках человеческих, как имяборцы на православных клевещут, уподобляясь в этой клевете иконоборцам, лживо обвинявшим православных почитателей икон в обожествлении доски и красок. Но почитаем и словесные имена Божии, которые, верим, освящаются присутствием в них нетварных имен–энергий.
Виктор К: я бы сказал, что имясловцы придумали формулировку и носятся с ней пытаясь подогнать понимание Отцов. “имя Божие есть Сам Бог” эта основная формулировка имясловцев, это их гимн. если имя Божие отождествлять с Самим Богом и ставить между ними знак равенства, то это противоречит Учению Церкви о Боге. А раз противоречит учению, то.... делайте выводы сами.
Виктор К: Если понимать энергию Божества так как понимает это Григорий Палама, то имя Божие это не энергия.
Евдокия: о. Андрей пишет: не могу согласиться с тем, что Имя Божие просто условный знак для обозначения Господа. Рада, что думаю также. /о.Виктор, простите, но пишется ''имяслАвцы'' от ''славить имя''/.
Виктор К: о. Андрей пишет: которое необходимо нам (а не никонианам) свести в единую и насколько это возможно безупречную формулировку. нам??? зачем? это у них есть некое понимание чего-то там, это они должны предоставить формулировки не противоречащие учению Церкви. мы никому ничего в этом вопросе не должны.
Виктор К: о. Андрей пишет: Исходя же из моего поверхностного на данный момент понимания скажу, что не могу согласиться с тем, что Имя Божие просто условный знак для обозначения Господа. Имя Божие не просто знак но и не есть Бог. Отче, всё достаточно описано у Отцов, всё очень просто. Можно ли утверждать, что “имя Божие есть Сам Бог”? Нельзя: если связку “есть” рассматривать в смысле отождествления и если под данным утверждением понимать, что Бог и имя Божие — одно и то же; если считать Бога именуемым; если считать, что сущность Божия может быть адекватно выражена при помощи того или иного имени Божия. Можно, если это утверждение понимать в том смысле, что в имени Божием присутствует Сам Бог. Ввиду того, что данное утверждение открыто к различного рода ошибочным толкованиям, оно никак не может считаться догматической формулой, адекватно выражающей суть православного учения об имени Божием: оно указывает лишь на то, что в молитве имя Божие не отделяется от Самого Бога. Поэтому при изложении догматического учения об имени Божием данную формулу следует избегать, заменяя менее уязвимыми, такими как: в имени Божием присутствует Сам Бог; в имени Божием почивает Бог.
Виктор К: Различаем имя Божие как нетварное самооткровение Бога – божественную энергию и как тварный священный символ – мысленный или материальный, – в котором Бог почивает Своим именем–энергией. В каком смысле здесь употреблено понятие "Божественная энергия"? Если термин “энергия” употреблять в паламитском смысле, имея в виду совечную Богу и неотъемлемую от Его естества энергию, присущую Ему вне зависимости от бытия тварного мира, то называть имя Божие энергией - нельзя. Нельзя потому, что согласно святому Григорию Нисскому, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени: <...> Бог <...> не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени ". Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение. И самое важное - имя Божие НЕ совечно Богу. Бог неименуем. Никакое имя не может объять собою и адекватно выразить божественную сущность. Все имена Божий указывают на те или иные свойства Бога, но ни одно из них не может дать полного и всестороннего представления о Боге. Имена Бога заимствованы из различных действий Бога по отношению к тварному миру и потому являются собственно именами энергий Божиих. Энергии Божий совечны Богу и неотделимы от божественной сущности. Имена Божий, напротив, не совечны Богу. Имена Бога существуют для человека и на человеческом языке. Даже когда Сам Бог называет Себя теми или иными именами, Он пользуется именами, которые существуют на языке человека.
о. Андрей: Виктор К пишет: я бы сказал, что имясловцы придумали формулировку и носятся с ней пытаясь подогнать понимание Отцов. “имя Божие есть Сам Бог” эта основная формулировка имясловцев, это их гимн. если имя Божие отождествлять с Самим Богом и ставить между ними знак равенства, то это противоречит Учению Церкви о Боге. А раз противоречит учению, то.... делайте выводы сами. Приведенный мной текст - это их омология. Обсуждаться будет в числе первых. Коль скоро, ты изучал вопрос, то, исходя из приведенного, составь аналитическую справку. Виктор К пишет: нам??? зачем? это у них есть некое понимание чего-то там, это они должны предоставить формулировки не противоречащие учению Церкви. мы никому ничего в этом вопросе не должны. Пока не должны. Православная Церковь никогда не прибегала к выработке богословских формулировок первой. Это делалось в силу необходимости. В силу требований времени, реального положения дел в Церкви. Сейчас такая необходимость зреет. Любой ответ, с догматическим ли определением или без него - это будет сформулированная позиция. Отвечать придется.
о. Андрей: Виктор К пишет: и не есть Бог. Ну, так и они пишут: Не почитаем имя Божие божественной сущностью, ибо сущность Божия непознаваема и безымянна, а учащих такому нечестию всемерно осуждаем. Не обожествляем изменчивых звуков или букв, которыми имя Божие выражается на различных языках человеческих Я так понимаю, они разделяют имена выраженные на человеческом языке и данные для удобства человеков, и те, кои предвечно присущи Божеству. И коль скоро имя, присущее от вечности не относится к сущности, значит оно относится к энергии. Вопрос лишь в том, а есть ли у Бога изначально имя помимо тех имен, которые Он открыл человеку для упрощения общения с Ним?
Виктор К: Отче есть несколько проблем: 1. Имяславцы вышли из никонианства и определены ими как секта. 2. Имяславцы НЕ имеют чётко выраженного богословия, это выражается в том, что одни деятели этого движения отрицали магизм букв в имени Божием, а другие намеренно развивали это учение. Выражение Имя Божие есть Сам Бог широко использовал Иоанн Кронштадтский в своих писульках, однако с какой целью определить не возможно в виду того, что используя эту формулировку он не раскрывал её сути и понимания. Далее пошёл известный богослов-филосов Павел Флоренский, который попытался примирить зарождающееся "учение" с церковной традицией и продолжил выражение Кронштадтского: имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя. 3. Имяславцы отождествляют имя с предметом, что с одной стороны было конечно же в какой-то степени свойственно Ветхому Завету, но противоречило Церковной Традиции и пониманию Святых Отцов, в частности Великих Каппадокийцев, но здесь нужно сказать, что в некоторых сочинениях у первых Отцов и Учителей (сейчас не вспомню - это либо Ориген, либо Иустин...) есть такая же идея. Однако общецерковное понимание, догматическое предание и в общем богословие отошли от этого давно. 4. Следующее серьёзное противоречие вытекает из априорного и безусловного отождествления имени Божиего с Божественной энергией, а точнее понимание имени как энергии. 5. Есть ещё одна проблема - употребление имени Божия в Таинствах. По некоторому мнению имясоавцев Таинство совершается только лишь в силу произнесения имени Божия, что в сути своей противоречит традиционному церковному пониманию Таинства. 6. Эта проблема прямо прёт из представленного тобою их текста - они с болезненным остервенением будут говорить о том, что они открыли новый догмат и учение, это не догмат и не учение, как ты видишь они с первых строк начинают предавать всех анафеме. ниже приведу слова Илариона Алфеева об имяславцах, я полагаю, что мнение никониан об их выходцах немаловажно: Следует указать не только на отсутствие единого понимания имяславия различными представителями этого течения, но и на тот факт, что у основных богословов этого направления была своя динамика развития. Так например, если в книге схимонаха Илариона “На горах Кавказа” содержится вполне традиционное учение о молитве Иисусовой и теоретические выкладки о природе имени вообще сведены к минимуму, то в более поздних произведениях он излагает теорию связи между именем и предметом, не соответствующую тому пониманию, которое мы находим, например, у Григория Нисского или Григория Паламы. У иеросхимонаха Антония (Булатовича), напротив, наблюдается движение от более резких, почти “имябожнических” формулировок в его статьях 1912 года к более умеренным и сбалансированным формулировкам, содержащимся в книге “Моя мысль во Христе” (что является, на наш взгляд, следствием критики в его адрес со стороны С. В. Троицкого). У протоиерея Сергия Булгакова наблюдается постепенное движение от осторожной поддержки имяславия в 1913 году до полного принятия основных постулатов имяславского учения в 1920-х годах, когда он писал свою “Философию Имени”. Говоря конкретно об основных произведениях имяславцев, мы бы выделили прежде всего книгу схимонаха Илариона “На горах Кавказа” как заслуживающую в целом положительной церковной оценки. Эта книга является весьма удачным выражением православного учения о молитве Иисусовой и может быть рекомендована всем, кто вступает на путь или идет по пути “умного делания”. Однако нам представляется, что прежде чем предлагать эту книгу в качестве руководства к действию для современного читателя, ее следовало бы отредактировать — как в смысле стиля, орфографии, языка, так и в смысле отдельных богословских мнений, не вполне точно выраженных автором книги. Мы считаем неприемлемым рассмотрение книги “На горах Кавказа” в качестве манифеста имяславия и издание ее в качестве апологии этого движения. Наиболее значимой представляется 1-я часть этой книги, содержащая собственно учение о молитве Иисусовой; 2-я часть кажется нам малоинтересной (в этом мы согласны с Л. Ф. Лосевым). Что же касается ответа схимонаха Илариона на рецензию инока Хрисанфа, то в нем достаточно спорных пунктов, чтобы не считать его заслуживающим церковного признания. Произведения иеросхимонаха Антония (Булатовича) представляются нам имеющими определенный церковно-исторический интерес. Однако к этим произведениям необходим серьезный научно-богословский комментарий ввиду того, что их автор не отделяет свои частные богословские воззрения от общецерковного учения, а иногда излагает прямо ошибочные мнения. В целом произведения иеросхимонаха Антония не могут, на наш взгляд, быть признаны вполне адекватным выражением православного учения об имени Божием и имени Иисусовом. Труды Флоренского и Лосева об имени Божием заслуживают отдельных исследований ввиду богатства содержащегося в них философского и богословского материала. Богословские позиции обоих авторов должны, по нашему мнению, быть подвергнуты тщательному анализу в свете патристической традиции. В книге протоиерея Сергия Булгакова “Философия Имени”, в особенности, в той главе этой книги, что посвящена имени Божию, мы видим весьма совершенное выражение имяславского учения об имени Божием. В этой книге имяславие, как мы говорили выше, освобождается от “имябожнического” привкуса. Однако книга эта несет на себе отпечаток общего богословского видения протоиерея Сергия Булгакова, одного из самых оригинальных мыслителей XX столетия. Требуется дополнительная исследовательская работа, которая позволила бы отделить в книге Булгакова строго православное учение от его личных богословских мнений. Наиболее точным, емким и наименее уязвимым в богословском отношении нам представляется тот вариант имяславского учения об имени Божием и имени Иисусовом, который содержится в книге архимандрита Софрония (Сахарова) “О молитве”. и ещё немного: Какие конкретные действия необходимо предпринять в связи с вопросом о почитании имени Божия? Необходимо, как нам представляется, чтобы специальная комиссия (рабочая группа), созданная в рамках Синодальной Богословской Комиссии Русской Православной Церкви для исследования данного вопроса, дала церковную и богословскую оценку книге схимонаха Илариона “На горах Кавказа”, с которой начались имяславские споры. Комиссия должна была бы критически рассмотреть труды иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других представителей движения имяславцев и вынести по ним свое суждение. Необходимо рассмотреть деятельность и богословские труды митрополита Антония (Храповицкого) и других противников имяславия, в том числе архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого, а также Послание Святейшего Синода от 18 мая 1913 года и прочие деяния Синода по вопросу об имяславии. Церковная оценка должна быть дана трудам священника Павла Флоренского, протоиерея Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева, посвященным теме почитания имени Божия. Наконец, требуется систематизация православного учения об имени Божием на основе Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, литургического Предания Православной Церкви, сочинений Отцов Церкви и православных богословов нового времени, таких как святой праведный Иоанн Кронштадтский. По тщательном изучении всего материала, связанного с имяславскими спорами и с учением об имени Божием, данная специальная комиссия могла бы представить свои выводы Богословской Комиссии Русской Православной Церкви, после чего Синодом было бы принят, а Архиерейским или Поместным Собором утверждено постановление, содержащее официальную церковную позицию по вопросу о почитании имени Божия. Однако, как видно из всего объёма существующего на сегодняшний день материала можно сказать, что это не более чем отколовшаяся секта со своим видением некоего вопроса. о. Андрей пишет: Вопрос лишь в том, а есть ли у Бога изначально имя помимо тех имен, которые Он открыл человеку для упрощения общения с Ним? 1. Имя Божие не тождественно и не совечно Богу. Оно не является неотъемлемой принадлежностью божественной сущности. Было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени. Имя Божие есть средство общения между Богом и человеком. Данный тезис подтверждается многими местами Священного Писания, а также Святыми Отцами. ПРИМЕР: И воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, [Господи]! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая <...> И сказал Господь [Моисею]: Я увидел страдание народа Моего в Египте <...> Итак пойди, я пошлю тебя к фараону [царю Египетскому]; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых <...> И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израиле-вым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «как Ему имя?» Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий ( אהיה אשׁר אהיה). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам. И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь (יהוה), Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род. Понимание точного смысла этого рассказа крайне затруднено. Дело в том, что употребленное здесь еврейское выражение אהיה אשׁר אהיה (ehyeh asher ehyeh), переведенное в Септуагинте как εγώ είμι ό ων и на славянский как «Я есмь Сущий», буквально означает «Я есмь Тот, Кто Я есмь»: это можно воспринять как формулу, указывающую на нежелание говорящего ответить прямо на вопрос. Иными словами, повествование может быть понято не как откровение Богом Своего личного имени, а как указание на то, что на человеческом языке нет слова, которое было бы «именем» Бога в еврейском понимании — т. е. неким всеобъемлющим символом, полностью характеризующим его носителя. Ответ Бога Моисею на вопрос об имени Божием, таким образом, имеет тот же смысл, что отказ Бога назвать свое имя Иакову. Этимология самого священного имени יהוה («Яхве»), с которым Бог открывается Моисею, представляет большие затруднения для толкователей и переводчиков. Изначальный смысл этого имени однозначно установить невозможно, и все научные толкования его этимологии — не более чем гипотезы. Да и потом, если следовать строго библейскому тексту, то мы знаем, что Моисей не первый с кем общался Бог, однако - как Его имя!? Священное Писание содержит несколько примеров когда человек вопрошал об имени и не получал прямого ответа, либо вообще оставался без ответа. Иустин Филосов во «Второй Апологии» утверждает, что у Бога Отца нет имени: все имена, применяемые по отношению к Нему, указывают лишь на отдельные Его энергии (действия, дела). Значение имени Сына Божия, по мнению Иустина, тоже неизвестно: <...> Отцу всего, нерожденному, нет определенного (θετόν) имени. Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше Себя, который дал Ему имя. Что же касается слов «Отец», «Бог», «Творец», «Господь» и «Владыка», — это не суть имена, но названия (προσρήσεις), взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно Сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него, когда в начале Он все создал и устроил, — хотя и называется Христом, потому что помазан и потому что через Него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование «Бог» не есть имя (όνομα), но мысль, всажденная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом. Но Иисус имеет имя и значение человека, Спасителя; ибо Он и сделался человеком <...> и родился по воле Бога и Отца <...> В «Увещании к эллинам» Иустин, касаясь вопроса об имени Божием, говорит о неименуемости Бога: именно в этом смысле он толкует библейское имя Божие «Сущий». 2. Бог неименуем. Никакое имя не может объять собою и адекватно выразить божественную сущность. Все имена Божий указывают на те или иные свойства Бога, но ни одно из них не может дать полного и всестороннего представления о Боге. 3. Имена Божий заимствованы из различных действий Бога по отношению к тварному миру и потому являются собственно именами энергий Божиих. Энергии Божий совечны Богу и неотделимы от божественной сущности. Имена Божий, напротив, не совечны Богу. 4. Имена Божий существуют для человека и на человеческом языке. Даже когда Сам Бог называет Себя теми или иными именами, Он пользуется именами, которые существуют на языке человека. В заключение: Каково происхождение божественных имен? Согласно святому Григорию Нисскому, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей: <...> Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда руководит от заблуждения: так и столпом крепости, и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях. Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призывающим же Его именуется не само то, что Он есть, — ибо естество Сущего неизглаголанно, — но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни. и ещё: <...> Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно <...> А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству. Согласно Ефрему Сирину, Бог использует человеческие имена и образы в Своем общении с человеком не потому, что Он в них нуждается, но потому, что человек не понимает по-другому. Когда человек хочет научить попугая говорить, он ставит перед ним зеркало, а сам прячется за зеркало и произносит слова: попугай смотрит на свое отражение в зеркале, думает, что видит другого попугая, и начинает повторять за ним. Этот колоритный образ используется Ефремом для иллюстрации мысли о том, что, общаясь с человеком, Бог в педагогических целях пользуется человеческим языком. Григорий Нисский для иллюстрации аналогичной идеи использовал образ человека, разговаривающего знаками с глухонемым. И у Григория, и у Ефрема речь идет об одном и том же: Бог и человек находятся на радикально иных уровнях, и для общения с человеком Бог адаптирует, приспосабливает Себя к человеческому языку. в общем писать можно много, цитировать ещё больше...
Виктор К: дополню свою писанину следующим Моё личное знакомство с этим движением было очень давно - в студенческие годы в Духовном Училище, тогда всё воспринималось через призму юношеского максимализма, часто выражавшегося в протесте. Проблему монахов на Афоне я воспринял серьёзно. Но так случилось что мой Правящий архиерей сам бывал на Афоне и стремление к монашеству имел именно благодаря Афону, его диссертация была как раз посвящена теме исихазма на Афоне в Русском Пантелеймоновом монастыре. Всё это в общем конечно же играло определённую роль в формировании сознания, потом я ознакомился с житием Силуана Афонского, жившего в это время на Афоне, я считал его духовным последователем древней афонской традиции в умном делании, которое соблюдалось в строгости так, как об этом учил Григорий Палама и Симеон Новый Богослов. Всё шло прекрасно, до того момента, пока мне в руки не попалась книжица некоего монаха, называвшего себя учеником Силуана Афонского, это было ключевым моментом в решении ознакомиться с этой книгой, я сейчас не помню ни имени ни точного названия этой книги, но скорее всего книга называлась "Видеть Бога как Он есть", а посвящена она была Исусовой молитве. Первая часть книги была написана прекрасно и мне очень понравилась, но где-то с середины в книге стали появляться места которые меня начали настараживать. и вот почему (я был знаком с восточной философией и некоторыми практиками - йога, пение мантр и прочая чушь...) в этой книги Исусова молитва, а точнее практика Исусовой молитвы предлагалась в точности как эти самые восточные практики. Предлагалось принять особое положение (приводилось место из Книги Царств о пророке Илие когда он молился о дожде) и утверждалось, что именно приняв особой положение можно плодотворно заниматься Исусовой молитвой и достичь состояния при котором тебя осияет Божественный Свет. ниже небольшая выдержка из этой книги, которую я всё же нашёл, как оказалось это один из основателей имяславцев иеромонах Софроний Сахаров: Господь сказал о Себе: «Аз есмь Истина» (Ин.14:6). Он же призывал во свидетели Отца Своего и Духа Святого. Не без усилий в течение ряда лет покаянной молитвы приходит уразумение этой стороны Божественного Бытия. Чем больше следуем мы за Господом в хранении заповедей Его, тем шире и глубже становится наша личность. Итак, когда мы сами приближаемся к реализации в нас принципа Персоны, в котором прежде всего выражен в нас образ Божий, тогда из нашего опыта мы видим, что наша персональность для своего осуществления нуждается во встрече с другой и даже другими персонами. При подлинной «встрече» в нас отразится не только подобие принципу Персоны в Божестве, но и образ внутритроичной жизни: нам бывает дано любить единосущных нам людей в молитве за весь мир: жить все человечество как Единого Человека. Чрез сей опыт мы получаем новое познание, бытийное: Персона по естеству своему, по структуре и характеру не живет одна-одиноко, но непременно в любви к другой, другим, себе подобным. В акте любви персона несет в себе ответ другой персоне и тем свидетельствует о ней. Не только в Божестве, Святой Троице, Отец, Сын, Святой Дух свидетельствуют Друг — Другу, но Они же свидетельствуют нам, людям, Друг о Друге. Больше того: Апостолам поручил Господь свидетельствовать о Нем: «Когда же приидет Утешитель... Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы с начала со Мною» (Ин.15:26—27). Таковы отношения между людьми и между Богом и человеками: свидетельство, как истинная жизнь в любви, движется вечно по всем направлениям (Ин.1:7—8, 1:15, 32:34, 5:31—39, 8:13, 18, 12:28, 15:36—37; Деян. 1, 8, 10:39—43). Воздыхая, дух мой тянулся к Живой Истине. И «воздыхание мое не скрылось от Него» (Пс.37:10). «Из ямы глубокой я призывал Имя Его, и Он услышал вопль мой» (Плч.3:55—56): Его любовь коснулась моего Сердца. Мне предстал неописуемо прекрасный мир христианской молитвы. Чрез нее мне дано было общение с Богом Истинным и Живым. Говорю о молитве моего покаяния. Она принимала различные формы. Иногда мое существо, собираясь внутрь, становилось стянутым в неизмеримо малом пространственно центре. В иные разы происходило как бы обратное: мой дух вводился в некую умную сферу, не знающую границ, и мой покаянный плач странным образом сливался воедино с созерцаемой бездной. Случалось также, что я в молитве обнимал, как я чувствовал, весь мир. Господь давал мне моменты чистой молитвы лицом к Лицу, и вечность тихо, но властно проникала в сердце мое; и уму сообщалось блаженство быть расплавленным в пламени любви, исходящего из сердца. Этот сплав всего существа: ума, сердца и тела во-едино давал ощущение целостности бытия, столь отличной от обычного разлада меж духом нашим, душевностью и телом. Теперь я свидетельствую об Истине, которую знали отцы и праотцы наши. Свидетельствую о том, как она благоволила являться мне в ответ на длительный, пожиравший меня плач покаяния. Я жил сию Истину, как подлинно извечную, и в меру моей веры говорю и пишу. Писал о ней и Павел: «...имея тот же дух веры, как написано: я веровал, и потому говорил, и мы веруем, потому и говорим...» (2Кор.4:13). Я знаю, что ведение мое не абсолютно, но это не значит, что есть некая иная истина. Я верю, что касалась меня безначальная Истина, но так же знаю, что не реализовал в акте моей жизни познанного в опыте молитвы... Но где критерий, который утвердил бы нас в доверии к данным нам опытам Бога-Истины? Неотъемлемо от нас стремление к Тому, Кто есть прежде всех веков; Кто пронизывает все существующее и Своею властию удерживает в бытии. Трудно нам, ничтожным, поверить в то, что Сей Беспредельный Владыко не презирает нас (Мф.18:10). Как это ни странно, но когда мы обращаемся к Нему в истинной молитве, т.е. покаянной молитве, то Он выбегает нам навстречу (Лк.15:20) и любовно объемлет нас Собою. Сие событие не может быть плодом воображения, потому что превышает возможности нашей способности воображать (1Кор.2:9). Я исхожу из Откровения: Человек создан «по образу и по подобию Бога» (Быт.1:36). Отсюда следует, что человек наделен потенциально возможностью достигнуть подобия своему Творцу; что в самой природе человека заложена идея Абсолютного Существа, так, что когда Бог Вседержитель входит в общение с духом человека, то сей последний может «узнать» Его, ибо Он родствен ему. Вводимый в сферу Ума Бога-Творца, тварный дух человека начинает видеть Бога «как Он есть» в Самом Себе (1Ин.3:2). Я избегаю сказать — наш ум, — чтобы не породить недоразумения, приняв за ум — рассудок. Наше первое движение — к Тому, Кто «в начале». Наша установка: принять Его как основоположную Истину, независимо от того, совпадает или не совпадает такая онтологическая Истина с нашими о Ней представлениями. И великою бывает наша радость, когда данные Откровения (1Ин.1:5, 4:13, 4:16) подтверждаются ниспосланным нам видением, а именно, что мы созданы «по образу» Бога: Он является нам как Бог любви, и мы живем Его внутри нас как абсолютную гармонию, и начинаем «поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин.4:23—24). «Если говорим, что не имеем греха — обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:8). Отсюда: только покаянная молитва соответствует истине о нас. Сей момент я не перестаю подчеркивать: предстоя Отцу Небесному в сознании себя грешником, становимся мы в план Истины Божией. Чем глубже живем мы наш грех, как поразившую нас смерть, тем полнее предаемся мы Богу в молитве, и Его животворящею силою вырываемся из тисков времени и пространства. Да простит меня Господь, и да не осудят меня строго мои братья: так было со мною. И потому, читая послания Апостола Павла, я предполагаю, не скрою — с уверенностью, что и ему были даны «видения и откровения Господни» (2Кор.12:1—6) в его раскаянии пред Христом «с сильным воплем и со слезами»: тогда был он «услышан за свое благоговение» (Евр.5:7). В подобной молитве наш ум-дух включается в Ум Бога и получает разумение вещей, которое, разумение, не поддается адекватному выражению на обыденном языке нашем. Например. Все создано Его волею, Его мыслию. Он мыслит мир, и Его творческое мышление становится тварным бытием. Не материя, но мышление Бога-Творца первично. Так мы живем сей мир не только чрез призму экспериментального знания, но и в Духе созерцаем его иным образом (Евр.11:1—3). на мой взгляд автор описывает состояние некоего экстаза, дажа когда читаешь его книгу тебе передаётся это ощущение... не знаю как Вам покажется, но если эта книга претендует на нечто подобное Добротолюбию или иному сборнику об умном делании, то автор как минимум в прелести, но это моё субъективное мнение, хотя вот его же книга о Силуане Афонском мне поначалу понравилась, НО некоторые места для меня поставили много вопросов и первый из них - а о каком боге или Боге говорит Силуан? В общем трагедия имяславцев в том, что они отвергли святоотеческое предание о Исусовой молитве, об умном делании и создали нечто своё. В этом основная проблема, с ними будет трудно наладить что-то лишь потому, что у них нет системы богословия. И то что есть нельзя назвать даже учением. вот ещё: Безначальный Абсолют — Бог, открылся нам как Персональное Бытие. И мы создаемся как потенциальные персоны. Познание нами, тварными персонами, Бога — есть двусторонний акт: Дающего и воспринимающего. Оно, сие познание, всегда носит персональный, не объективный, характер. Мы — образ Божий, носим в себе непреодолимое стремление к разгадке открывающегося нам Самосущного — Божественного Бытия. По сотворении Человека Господь уже не действует Один, но всегда с согласия сотворенного. Процесс нашего завершения слагается из встречи двух воль: Творца и творения; двух персон: Бога и человека. Познание о Боге Живом сообщается нам в акте соединения нашего с Ним в самом Бытии Его. Подобный акт «соединения» есть следствие взаимной любви, открывающей сердце наше, все существо наше в полноте его. Если же мы отдаем Ему лишь часть нашей жизни, то не должно ожидать, что Он, Безначальный, откроется нам во всей Своей Полноте, и притом навеки неотъемлемым образом. Господь неисповедимо щедр, но Он считается с мерой нашей самоотдачи Ему; иными словами: Он отдается нам настолько, насколько мы «готовы» в нашей свободе Его принять. Бог так сливается с человеком, что последний живет Его как свою жизнь, и вовсе не как «объект» познания. Научный, объективирующий метод познания ни в каком случае к Нему не применим. В единении Бога с нами — и Он, и мы — неизменно пребываем персонами, сознающими себя связанными любовью. Он говорит о Себе: «Живу Я»; именует Себя «Аз есмь» — и нам сообщает именно сию жизнь; так что и мы можем сказать с чувством про себя: «аз есмь». Он — Самосущный, мы же имеем наше бытие от Него. Поскольку мы в Нем, постольку мы вне смерти, т. е. вечны. В основе нашего существа лежит печать тварности из «ничто», лишающей нас возможности какого-либо индивидуального суждения о Само-Бытии Абсолютного Существа. Помимо сего — мы несем в себе последствия «падения Адама», выражающегося в тенденции к самообожению. Опыт свободы нашего самоопределения, конечно, свидетельствует о нашей абсолютности, и мы легко можем утерять сознание, что мы сотворены, но сотворены «по образу Абсолютного Бога», и что наша «абсолютность» есть не более, чем отражение Перво-Абсолюта. Аберрация в этом пункте возможна для нас и интеллектуально, и психологически. Мы можем стать жертвой нашего «воображения» и выпасть из подлинно сущей реальности, которая не индивидуальна, но «соборна». Мы призваны вместить в себе всю полноту бытия человеческого и даже Божественного, но мы должны сознавать, что мы еще далеко не «там». И так — пребывает совершенно необходимым для каждого из нас, каким бы пророческим даром не обладал кто-либо, удостовериться, что мы включены в Соборное, по образу Троичного Бога Бытие, чрез свидетельство других персон. Мы, естественно, ищем таких свидетелей, которых можно найти не иначе как в Церкви, вековой опыт которой несравненно превосходит всякий индивидуальный опыт. В далеком прошлом таковыми компетентными наставниками были Апостолы, оставившие нам в письменной форме непосредственное от Бога полученное ими познание. После них — сонмы Отцов (учителей и аскетов), которые передавали из поколения в поколение прежде всего «дух самой жизни», скрепив его нередко так же своими писаниями. Мы верим, что в каждый данный исторический момент в Церкви наличествуют живые свидетели; что до конца дней мира сего не утеряется человечеством подлинное боговедение. Лишь по обретении авторитетного подтверждения нашему индивидуальному опыту можем мы довериться своему, и опять-таки не сверх меры. Дух наш не должен остановиться в своем движении к Богу; и на каждом новом шагу нам необходимо помнить, что самоуверенная изоляция нашей личности чревата возможностью погрешить против Истины. ну и ещё: Намереваясь приступить к посильному для меня описанию действий Божественного Света, считаю не лишним предварительно кратко сказать об одной из форм световых явлений, опыт которой мне был дан. В годы зрелой молодости не один раз случалось, что в состояниях напряженного мышления о тайнах Бытия я ощущал — видел мою мыслящую энергию подобною свету. Мир умных созерцаний по-своему лучезарен. Да и наш ум все же является «образом Ума Первого», который есть Свет. Интеллект, сосредоточенный на метафизических проблемах, может потерять восприятие времени и вещественного пространства: как бы выйти за их пределы. Именно в таких случаях ум мой виделся мне светом. Сего рода состояние доступно человеку по естеству. Позднее выяснилось для меня, что описанное мною состояние качественно отличается от события — Явления Бога во Свете Нетварном. «Господи, мне страшно говорить... прости меня, исцели меня, помоги мне не отступи от меня». Апостолы на Фаворе удостоились войти в сферу Света, исходящего от Отца, и услышать голос Его, свидетельствующий о возлюбленном Сыне. Но это стало для них возможным не прежде, чем они исповедали Божество Христа (Мф.16:13) и далее. Мне было дано переживать некоторые роды света и светов: «свет» артистического вдохновения, вызванного красотою видимого мира; «свет» философского созерцания, переходящего в мистический опыт; втиснем сюда и «свет» научного познания, всегда и неизбежно относительного достоинства; был я искушен и световыми явлениями, приносимыми духами неприязни. Но уже в зрелом возрасте, когда я возвратился ко Христу, как к Богу совершенному, осиял меня Свет безначальный. Сей дивный Свет, пусть в той мере, в которой благоволением Свыше мне было дано познать, затмил все прочие, подобно тому, как восходящее солнце не дает видеть даже наиболее ярких звезд. никому не советую читать без разрешения и руководства духовника этот бред.
Виктор К: опасность этого движения не в Исусовой молитве, не в том, как они относятся к имени Божию, а в том, как они практикуют Исусову молитву, согласитесь, ведь, ну нет в христианской аскетической традиции такого подхода В годы зрелой молодости не один раз случалось, что в состояниях напряженного мышления о тайнах Бытия я ощущал — видел мою мыслящую энергию подобною свету. Мир умных созерцаний по-своему лучезарен. Да и наш ум все же является «образом Ума Первого», который есть Свет. поэтому лично я вижу от них вред не столько догматический, сколько нравственный, боюсь я, что заразят они наших христиан своим бредом.
Глеб: Всех предать анафеме. )) У меня времени на полезное чтение не хватает, а у кого то оно есть читать еретические бредни. Так, мысли вслух.
Виктор К: Глеб ну... врага надо знать в лицо , такая у меня "работа" или послушание...
Виктор К: Глеб когда был студентом читал книгу одного епископа никонианского, который упоминал Фрейда и его сочинения, я в недоумении при встрече спросил - вы что читали Фрейда? он вздохнул и сказал, ну а как же можно по другому опровергнуть, врага нужно изучить. в этом конечно много опасности, но... когда знаешь сочинения, то и говорить легче, да и оппоненты понимают, что просто так не отделаются, это когда студентом был и после может года 2-3 читал мноооого, всегоооо, сейчас то уже нет времени особо.
о. Андрей: Ну, здесь случай иной. Это не пупкоумная практика, а богословы-интеллектуалы, поэтому диалог будет несомнено и интересным, и полезным, и адекватным.
Виктор К: ну... если ты готов к такому интелектуальному богословию: Имя Божие - проекция трансцендентного на имманентное Исходным пунктом рассуждений Булгакова о природе имени Божия является мысль о том, что "трансцендентное существо Божие открывает Себя человеку в Своих свойствах", которые суть "сказуемые, предикаты к Божественному Существу". Всякий предикат есть вместе с тем и именование, и все имена Божий так же соотносятся с существом Божиим, как сказуемые с подлежащим. Подлежащее всегда трансцендентно сказуемым; оно раскрывается, но не исчерпывется ими. Оно, следовательно, есть "нечто трансцендентно-имманентное". Подобным же образом подлежащее всех подлежащих, и подлежащее κατ' εξοχήν, основа всякой сказуемости, субъект всех сказуемых, Божество, раскрывается как трансцендентно-имманентное, всякое откровение Божие, всякая феофания есть новое сказуемое, новое имя к неизреченному и неименуемому. Бог открывается человеку и в человеке, и человек именует Бога, дает Ему имена, по аналогии тому, как он дает их себе подобным. Разумеется, это Бог именует Себя в человеке и чрез человека Своим откровением, однако совершается это чрез религиозный опыт, мистическое созерцание, философское умозрение, научное постижение, нравственный подвиг, одним словом, чрез человеческое творчество и жизнь. И может казаться (как казалось Фейербаху и многим до него и после него), что человек создает Бога по образу своему, как объективную проекцию самого себя. Эта иллюзия возможна именно потому, что именование Божие совершается в человеке и чрез человека, есть его деяние, пробуждение его феофорных и феофанических потенций, реализация в нем заключенного образа Божия, его изначального бо-гочеловечества. Вопрос о происхождении имен Божиих рассматривается Булгаковым в контексте паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими. Сущность Божия трансцендентна, неизреченна и неименуема: Трансцендентность Божества и трансцендентность вещи к своим сказуемым суть совершенно различного порядка: Божество трансцен-дентно самому миру, премирно, Оно существует в Себе и для Себя, абсолютно самодовлеюще, и Его откровение в мире, выражающееся в миротворении, есть акт безусловной любви и снисхождения Божия, Его вхождения в тварный мир, богоистощания. Поэтому мы имеем здесь абсолютное откровение Начала, запредельного космосу, в космосе, чрез этот последний: здесь трансцендентность не внутримиро-вая, не космическая, в которой выражается отношение субстанции к атрибутам, подлежащего к сказуемым, но премирная. Здесь отношение "отрицательного" (апофатического) и положительного богословия: премирное Божество, Абсолютное, становится Богом для мира и в нем открывается. Однако это различение находится за пределами отношения предикативности, лежащей в основе именования. То, что Бог есть Абсолютное, не терпящее никаких определений, абсолютное не, отрицающее всякое именование, это лежит за пределами суждения-предложения, знающего лишь отношение субъекта и предиката. Абсолютное, ставшее Богом, есть трансцендентно-имма-нентное, субъекто-объект, носитель предикативной связи. я поучаствовал бы, а то что-то давно мозг не разминался .
о. Андрей: Ну, так я ж тебя и раззадориваю Вот я тебе вверху текст привел из их омологии, проанализируй, составь комментарий. Предложим им к рассмотрению. Бог даст, в декабре будет и очное собеседование. Предварительная договоренность уже достигнута.
Виктор К: о. Андрей а какова цель? они изъявили желание присоединения?
о. Андрей: Ну, они несколько иначе подходят к вопросы, они хотят воссоединиться на основании православного исповедания, предав анафеме БМс.
Виктор К: о. Андрей то есть их интересует наше отношение к имяславию и имябожничеству?
о. Андрей: И к этому тоже. Вопросов же целый ряд. Пока обсуждаем первичный круг.
Алексий: А вот мне думается, что озвучивать свои позиции по безусловно важным вопросам следует после того как мы сами определимся наследниками какой Богословской линии мы являемся. Либо традиции Стоглава и прочих Макарьевских Соборов, а также "Просветителя" и "Истины показания..." либо опираемся на "Катехизис" и прочие вероучительные книги родом из малоросского богословия.
Виктор К: Алексий поддерживаю!
Евдокия: А что, разве имяславие и имябожничество в данном случае не одно и то же?
Виктор К: в каждом конкретном случае нужно разбираться, в виду отсутствия как таковой системы. да и я, к примеру, не знаю как они себя позиционируют относительно паламитского богословия Церкви, а также относительно других группировок, может они разделились, может есть ещё какие-то....
Виктор К: может выяснится, что есть другие группировки и они будут себя назвать так, а других иначе... диалог-то только начинается...
Глеб: http://starove.ru/anons/andrej-kuraev-ulichil-redaktsiyu-russkoj-very-v-okkultizme/?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+Staroveru-feeds+%28STAROVE.RU+-+Сайт+для+думающих+и+ищущих%29
Виктор К: Глеб ну... по Основному богословию у него есть хорошие лекции.
полная версия страницы